Pequeñas reflexiones sobre la Escuela de Fráncfort y la teoría francesa

Robert Steuckers

Discurso pronunciado en Gante, Sala Universitaria Blandijn, en noviembre de 2008, con motivo de una conferencia del Dr. Tomislav Sunic sobre las repercusiones de la Escuela de Frankfurt en América y Europa, organizada por la asociación de estudiantes KVHV.

La Escuela de Fráncfort es un tema muy amplio, dado el número de teóricos importantes que aportó a las izquierdas europea y estadounidense. No podremos abarcar todos los aspectos de la Escuela de Fráncfort. Al igual que el Dr. Sunic, nos limitaremos a las críticas que suelen hacer los movimientos conservadores europeos a esta escuela de pensamiento, que modernizó considerablemente las ideologías planteadas por la izquierda entre los años 1920 y 1970. En la actualidad, muchos dirigentes europeos y estadounidenses han sido influidos directa o indirectamente por la Escuela de Fráncfort, en la medida en que participaron en el movimiento de Mayo del 68 o en sus consecuencias inmediatas.

Las críticas conservadoras a la Escuela de Fráncfort se centran en varios temas:

Se dice que la Escuela de Fráncfort ha forjado instrumentos destinados a disolver literalmente los cimientos de las sociedades, para permitir que pequeñas élites intelectuales y políticas se hagan con el poder, con el fin de actuar no según tradiciones probadas (según el "mos majorum" romano), sino de forma puramente arbitraria y experimental, sin la sanción de la experiencia. Se trata claramente de contraelites, que no pretenden continuar las tradiciones políticas ni mantenerse dentro de un marco bien establecido, sino dar la vuelta a las tradiciones e instaurar una nueva forma de poder que no deba nada al pasado. Para lograrlo, y para eliminar toda resistencia de las fuerzas tradicionales, es necesario disolver lo que existe y lo que constituye la columna vertebral de las sociedades. Se ha sugerido que los defensores de la Escuela de Fráncfort cooperaron con la OSS estadounidense durante e inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial para romper la columna vertebral de las sociedades europeas, especialmente la alemana. La idea no es nueva: en Sun Tzu, encontramos instrucciones al Príncipe para sumir a la sociedad enemiga en la decadencia, para neutralizarla, para impedir que resurja de sus cenizas y pase a la contraofensiva. La Escuela de Fráncfort habría sido así el instrumento de los estadounidenses para aplicar a Alemania y a Europa un principio del Arte de la Guerra de Sun Tzu.

Del hombre unidimensional a la sociedad festiva

A pesar de la instrumentalización del corpus doctrinal de la Escuela de Fráncfort, y a pesar de los desastres que esta instrumentalización ha causado en Europa, las ideas difundidas por la Escuela de Fráncfort transmiten temas interesantes que no han sido incluidos en la vulgata, única responsable de los daños sociales y antropológicos a los que asistimos en Europa desde hace algunas décadas. Cuando Herbert Marcuse (1898-1979) habla del hombre unidimensional, para deplorar el hecho de que se haya convertido en moneda corriente en las sociedades industriales modernas, no hace sino constatar un estado de cosas ya deplorado por Nietzsche. El hombre unidimensional de Marcuse comparte muchos rasgos en común con el "último hombre" de Nietzsche. En Eros y civilización, Marcuse habla de la represión del deseo en las sociedades modernas, tal y como deploraban ciertos movimientos juveniles alternativos alemanes entre 1896 y 1933; esta opción filosófica de querer liberar los instintos reprimidos, imitando a los grupos marginales o excluidos de las sociedades incluso en detrimento de las mayorías políticas y parlamentarias, tuvo, con el apoyo de toda una serie de interpretaciones freudianas, un gran impacto en la revuelta estudiantil de los años 67-68 en Alemania, Francia y otros lugares de Europa. Sin embargo, Marcuse condenó el uso de la violencia y fue criticado como "blando" por algunos de los que habían salido escaldados, conocidos como "Krawallos". Existe una clara diferencia entre la teoría escrita y la práctica aplicada por los servicios a partir de los años sesenta. Pero fue la vulgata, la versión instrumentalizada, esloganizada para uso de los Krawallos, la que triunfó en detrimento de la propia teoría: fue sobre la base de una hipersimplificación del contenido de Eros y civilización como se creó la actual sociedad fiestista, una sociedad fiestista incapaz de forjar un Estado digno de ese nombre o de generar una forma de convivencia armoniosa y creativa. Al igual que en Un mundo feliz de Aldous Huxley, se venden drogas y se fomenta la promiscuidad sexual para adormecer la voluntad.

Además de Marcuse, el ídolo de los juerguistas de Mayo del 68, la Escuela de Fráncfort en Alemania estaba dominada por dos figuras notorias, Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973). Estos dos filósofos fueron los principales exponentes de la filosofía alemana en la década de 1950. Adorno desarrolló una crítica del autoritarismo que, en su opinión, siempre había estructurado el pensamiento alemán y, por extensión, el europeo y el estadounidense, corriendo el riesgo de ver surgir nuevos fascismos a intervalos regulares en la historia. Quiso deconstruir este autoritarismo para prevenir de antemano la aparición de nuevos fascismos. Para ello, desarrolló un sistema de medida, expuesto en su famoso libro La personalidad autoritaria. Incluso nos dice cómo medir el grado de "fascismo" en la personalidad de un individuo en la "escala F". El libro también clasifica a los ciudadanos en "Vorurteilsvollen" y "Vorurteilsfreien", es decir, los que están "llenos de prejuicios" y los que están "libres de prejuicios". Entre los que están llenos de prejuicios se incluyen también los "rebeldes" y los "psicópatas", los "lunáticos" y los "manipuladores". Los que están libres de prejuicios incluyen sin embargo en sus filas a los "rígidos", los contestatarios, los impulsivos y los "fáciles" ("ungezwungene Vorurteilsfreie"), que se presentan como simpáticos, como movilizables en un proyecto "antiautoritario", pero cuya eficacia no es perfecta. La cumbre de la calidad cívica sólo se encuentra en una minoría de "Vorurteilsfreien": los "auténticos liberales", los "izquierdistas de pleno derecho" libres de tendencias libidinosas y de narcisismo (en resumen, los que deberían gobernar el mundo después de que todos los demás se hayan quedado sin trabajo). Este libro sobre la personalidad autoritaria fue un éxito rotundo en Estados Unidos y también en la República Federal de Alemania. Pero no se trata de una obra filosófica: es una herramienta puramente manipuladora al servicio de la ingeniería social diseñada para domesticar a la sociedad y controlar el pensamiento y el lenguaje. Por tanto, el impacto de esta obra de ingeniería social puede interpretarse perfectamente desde una perspectiva orwelliana: la emancipación (de la personalidad autoritaria) es el término embellecedor que cubre una nueva y sutil forma de esclavizar y oprimir a las masas.

De los "genuinos liberales" a la nueva humanidad

¿Cómo podemos presumir de manipulación en los "genuinen Liberalen", descritos por Adorno como personas apolíticas que sólo reaccionan cuando la injusticia es flagrantemente obvia, y luego se levantan contra ella sin tener en cuenta los contratiempos que podría causarles? El "genuiner Liberaler" es un buen ingenuo, escribe Adorno, así que ¿cómo podría manipular a sus conciudadanos? Uno se pregunta: no, no es él quien manipulará, es él quien servirá de modelo a los manipuladores, porque necesitan ingenuos. De hecho, el "fascismo" (en cualquiera de sus formas) ya no estaba presente en Estados Unidos ni en Alemania cuando Adorno publicó su libro de prensa. No había nada que hiciera pensar que fuera a reaparecer de forma ofensiva. Así pues, no es el fascismo organizado en escuadrones de combate lo que Adorno y todos sus discípulos armados con la "escala F" pretenden eliminar. Se trata más bien de destruir los reflejos estructurantes de cualquier sociedad tradicional normal, sobre todo cuando son de naturaleza "agnática" (centrados en torno al patriarca o al pater familias). Los patriarcas y los padres tienen necesariamente autoridad (que puede ser benévola o severa según los casos), ya sea, como ha demostrado Emmanuel Todd, en la familia centroeuropea (germánica y a menudo católica), en la familia judía o en la familia musulmana norteafricana (donde, según Todd, tiene aspectos más clánicos). Es su poder patriarcal el que hay que desmantelar y sustituir por figuras alternativas, no claramente perfiladas: la virago soltera, la madre fusional, la adolescente de espíritu libre, el niño pequeño irresponsable, la abuela malcriada, la divorciada frenética, el tío homosexual, el hermano mayor hippy (o beatnik), o dos o tres figuras de referencia de este tipo, que confundirán al niño en lugar de edificarlo. En resumen, tendremos la llamada "nueva humanidad tolerante" (1) con la que soñaban muchos de estos disidentes cuando querían derribar las jerarquías naturales e inmemoriales: los "niveladores" disidentes o los "Padres Fundadores" puritanos que se marcharon al Nuevo Mundo para crear una "Nueva Jerusalén" antes de colgar a las brujas de Salem (2), los utopistas o falansterios al margen de la Revolución Francesa o los comunistas soviéticos de los años veinte, antes de la reacción autoritaria del estalinismo. Los padres postulados como "autoritarios" a priori, por ciertos fanáticos de la "escala F", son evidentemente un freno al desarrollo desenfrenado de la sociedad de consumo, tal y como la conocemos desde finales de los años 50 en Europa, y desde finales de los años 40 en Estados Unidos. Los planificadores del consumismo a ultranza se han dado cuenta de que los padres (ya sean autoritarios o simplemente previsores) suelen llevar las riendas de la bolsa con más firmeza que los parias despilfarradores y derrochadores que tanto aprecian los comerciantes y los publicistas. Las estructuras patriarcales implican automáticamente el deseo de mantener y preservar un patrimonio de bienes muebles e inmuebles, que no se destinan inmediatamente al consumo, destinado a proporcionar una felicidad inmediata. La eliminación de la autoridad patriarcal y la liberación sexual van de la mano para asegurar el triunfo de la sociedad de consumo, festiva y extravagante, fustigada por ciertos soixante-huitards que fueron a la vez, y a menudo sin quererlo, sus críticos y sus promotores.

Además de escribir el libro de Adorno La personalidad autoritaria (Studien zum autoritären Charakter), un instrumento de control, los dos filósofos de la Escuela de Fráncfort, instalados en la Alemania de posguerra, redactaron su principal manifiesto filosófico, La personalidad autoritaria (Studien zum autoritären Charakter), redactaron su principal manifiesto filosófico, Die Dialektik der Aufklärung (= "La dialéctica de la Ilustración"), en el que afirmaban que formaban parte de la tradición ilustrada, surgida en el siglo XVIII, al tiempo que criticaban ciertos avatares posteriores de este planteamiento filosófico. Para Horkheimer y Adorno, la ciencia y la tecnología, que cobraron impulso durante la Ilustración y en los albores de la Revolución Industrial con el apoyo de los enciclopedistas en torno a d'Alembert y Diderot, han adquirido con el tiempo un estatus marcado por la ambigüedad. En su manifiesto, Horkheimer y Adorno sostienen que la tecnología y la ciencia han conducido a la tecnocracia y que, en este proceso evolutivo, la razón de la Ilustración ha pasado de ser idealista a ser "instrumental", con el riesgo de ser utilizada por fuerzas políticas que no comparten el ideal filosófico de la Ilustración (con lo que se refieren a las diversas formas de fascismo o al neoconservadurismo tecnocrático del periodo posterior a 1945). El programa promovido por La personalidad autoritaria puede interpretarse, sin ir demasiado lejos, como un instrumento puramente tecnocrático destinado a moldear a las masas en una dirección precisa, contraria a sus disposiciones naturales y ontológicas o contraria a los legados de una historia nacional particular. Aunque inventaron un instrumento claramente tecnocrático, Adorno y Horkheimer criticaron la tecnocracia occidental por motivos sociológicos que podemos aceptar plenamente: de hecho, los dos filósofos forman parte de una tradición sociológica inaugurada, no por Marx y sus primeros seguidores, sino por Georg Simmel y Max Weber. A través de su obra y la de sus alumnos, Weber quiso lanzar "una ciencia de la realidad, que nos permitiera comprender en su especificidad misma la realidad en la que están inmersas nuestras vidas". Para Simmel y Weber, el desarrollo de la ciencia y la tecnología aportará sin duda un sinfín de beneficios a las sociedades humanas, pero al mismo tiempo provocará una hipertrofia de los aparatos abstractos, los de la tecnocracia en marcha, por ejemplo, los de la administración, que multiplicarán las reglas de coerción social en todos los ámbitos, dando lugar a la aparición de un gigantesco "talón de hierro" o jaula de acero, que borrará la creatividad humana.

¿Qué creatividad humana?

La obliteración de la creatividad humana, tal y como la conciben Simmel y Weber, es el punto de partida de Adorno y Horkheimer. Pero, entonces, ¿dónde divergen los conservadores críticos de la Escuela de Fráncfort y los seguidores de esa escuela? En la definición que dan de la creatividad humana. La creatividad según Adorno y Horkheimer es la de una intelligentsia desvinculada de todas las limitaciones materiales, la de una freischwebende Intelligenz, que se eleva por encima de la realidad, o la de asistentes sociales y trabajadores sociales que trabajan para deconstruir las estructuras sociales existentes con el fin de crear desde cero una forma artificial de convivencia, confeccionada según los sueños utópicos de sociólogos irreales, que hablan ad libitum sobre el trabajo o el proletariado sin haber trabajado nunca realmente (Helmut Schelsky) o en una fábrica real (los trabajadores de Opel en Rüsselheim, Alemania, ahuyentaron a los Krawallos que querían ayudarles en su tarea proletaria, mientras preparaban comités de protesta, happenings o rompían máquinas). Los conservadores y los pangermanistas ya habían acusado a Nietzsche ("un filósofo para histéricas y pintores") y a los románticos, calificados de "ocasionalistas" por Carl Schmitt, de ponerse del lado de esta franja "bohemia" de la burguesía o Bildungsbürgertum. En la historia de las ideas, las críticas a la tecnocracia han surgido a menudo de las filas de los conservadores, ansiosos por ver sus tradiciones borradas por un nuevo modo de pensar pragmático ajeno a todos los valores tradicionales y a los modos de consulta heredados, que acaban ahogados en nuevos laberintos administrativos, planteados como infalibles. Sin embargo, la crítica de Adorno y Horkheimer no era conservadora sino de izquierdas, "liberal" en el sentido anglosajón del término. Adorno y Horkheimer querían dar más impacto en la sociedad a la freischwebende Intelligenz, a los bohemios literarios y artísticos o a los nuevos sociólogos y pedagogos (Cohn-Bendit), herederos de los más frívolos y rebuscados de los "Lebensreformer" ("reformadores de la vida") que pulularon en Alemania entre 1890 y 1933. El objetivo de esta maniobra era mantener una especie de espacio lúdico y festivo (avant la lettre) al margen de una sociedad regida, por lo demás, por los principios de la Ilustración, con, en el mundo del trabajo, un dominio más o menos frenado de la "razón instrumental". Este espacio lúdico y festivo sería un "espacio del no trabajo" (Guillaume Faye), sobrevalorado por los medios de comunicación, donde los individuos podrían dar rienda suelta a sus fantasías personales o pasar un buen rato en una zona de garaje en un momento en que la automatización de las fábricas, la desindustrialización y la deslocalización postulan una drástica reducción de la mano de obra. El "espacio del no trabajo" endulza la píldora a los condenados al paro o a trabajos socioculturales no productivos. Adorno y Horkheimer sitúan así la creatividad humana, que ellos valoran, en un espacio artificial, una especie de jardín de lujo, al margen del tumulto del mundo real. No la sitúan en las disposiciones concretas, ontológicas, de la naturaleza biológica del hombre, como ser vivo que, al comienzo de su evolución filogenética, fue "arrojado" a la naturaleza y tuvo que encontrar una salida. El crítico alemán de la Escuela de Fráncfort, el Dr. Rolf Kosiek, catedrático de biología, estigmatiza el "pandemonio" de esta tradición sociológica de izquierdas porque nunca se refiere a la biología humana, a la concreción fundamental del ser humano como ser vivo. Al utilizar el término "pandemónium", Kosiek se hace eco casi palabra por palabra del juicio de Henri De Man, que estuvo presente en Fráncfort desde los primeros tiempos del Instituto de Sociología; en sus memorias, De Man escribe: "era un montón de intelectuales soñadores, incapaces de captar una realidad política o social o de describirla sucintamente - era un pandemónium".

Las escuelas biológicas alemana y austriaca, con Konrad Lorenz, Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Rupert Riedl y Wuketits, o los divulgadores americanos e ingleses Robert Ardrey y Desmond Morris, sentaron las bases de una sociología más realista, que abordaba al hombre no como un bohemio intelectual sino como un ser vivo, poco diferente en fisiología de los mamíferos con los que convive, pero muy distinto de ellos en sus capacidades intelectuales y de adaptación, y en sus capacidades de memoria. Arnold Gehlen, en cambio, es un sociólogo que tiene en cuenta los descubrimientos de las ciencias biológicas. Para Gehlen, el hombre es una criatura miserable, desnuda, sin fuerza real en la naturaleza, sin las garras y los caninos del tigre, sin el pelaje y los poderosos músculos del oso. Para sobrevivir, tuvo que crear artificialmente los órganos que la naturaleza no le había proporcionado. Así que inventa la tecnología y, con su memoria capaz de transmitir lo aprendido, adquiere una muleta cultural capaz de suplir sus carencias naturales. Para Gehlen, la cultura (y la tecnología) son la verdadera naturaleza del hombre. La creatividad, obliterada por la tecnocracia (Simmel, Weber, Adorno, Horkheimer), que también provoca una "muerte tibia" (Lorenz) mediante la proliferación de "experiencias de segunda mano" (Gehlen), es, para la sociología biologizante de Gehlen, la respuesta del hombre, como ser vivo, a un entorno sistemáticamente hostil. La invención de la tecnología y de la cultura/memoria dota al hombre de una plasticidad de comportamiento que le permite afrontar una multiplicidad de retos.

Hoy en día, esta creatividad está siendo obliterada por la ingeniería social de la tecnocracia dominante, con el gran riesgo de destruir definitivamente las fuerzas que existen en el interior del hombre y que siempre le han hecho capaz de enfrentarse a los peligros que le amenazan mediante el poder "proactivo" de su imaginación concreta, que ahora forma parte de sus disposiciones ontológicas. La creatividad obliterada del hombre ya no puede hacer frente a la tragedia que puede desencadenarse en cualquier momento (la "lógica de lo peor" de Clément Rosset).

Konrad Lorenz habló de "tibieza mortal", y Gehlen de una hipertrofia de "experiencias de segunda mano", en la que el hombre ya no se enfrenta directamente a los peligros y desafíos a los que generalmente se había enfrentado a lo largo de su historia.

Para la Escuela de Fráncfort, la creatividad humana se limita a la de los bohemios intelectuales. Para los demás, la creatividad abarcaba todos los campos imaginables de la actividad humana, siempre que tuviera un objeto concreto.

Habermas: del patriotismo constitucional a la aporía completa

Habermas, antiguo ayudante de Horkheimer y luego su sucesor al frente del Instituto de Fráncfort, se convirtió en la figura de la segunda generación de la Escuela de Fráncfort a finales de la década de 1960. ¿Su objetivo? Evitar la "cristalización" de los residuos del autoritarismo y los efectos de la aplicación de la "razón instrumental", una "cristalización" que sin duda habría llevado al poder a una nueva ideología autoritaria fuerte, Habermas se esforzó en teorizar una "praxis de la discusión permanente" (en oposición a Carl Schmitt, quien, como discípulo del español Donoso Cortès, abominaba de la discusión y de la "clase debatiente" en favor de los verdaderos responsables de la toma de decisiones, los únicos capaces de mantener la política en su sitio, los Estados y los imperios en buen estado de funcionamiento). La finalidad misma de la discusión y de esta cultura del debate permanente era evitar que las decisiones demasiado claras condujeran a la "cristalización". La evolución política debía desarrollarse lentamente en el tiempo, sin brusquedades ni precipitaciones, incluso cuando fueran necesarias decisiones tajantes, dada la urgencia, la "Ernstfall". Esta postura habermasiana no gustó a todos en la izquierda, especialmente a los comunistas de línea dura y a los activistas directos: su teoría ha sido descrita a veces como la encarnación del "derrotismo posfascista", inaugurando, en la posguerra, una "filosofía de la desorientación y la larga palabrería". Habermas se convirtió así en el filósofo desrealizado más emblemático de Europa. En 1990, deploró la reunificación alemana porque "ponía en peligro la sociedad multicultural y la unidad europea, ambas en ciernes desde hacía tiempo". La única alternativa, para Habermas, es sustituir la pertenencia nacional de los pueblos por un "patriotismo constitucional", preferible, en su opinión, "a las muletas prepolíticas de la nacionalidad (carnal) y a la idea de la comunidad de destino" (Habermas arremete contra las dos concepciones existentes en Alemania: el ideal nacionalista de memoria romántica y el ideal a-nacional prusiano de participación en la vida y defensa de un tipo particular de Estado, con connotaciones espartanas). ¿Es por tanto el "patriotismo constitucional" un antídoto contra la guerra, contra las guerras desencadenadas por los patriotismos basados en las dos "muletas" denunciadas por Habermas, el ideal nacionalista y el ideal prusiano? En principio, sí; en la práctica, no. En 1999, cuando la OTAN atacó Serbia con el pretexto de que oprimía a la minoría albanesa de Kosovo, Habermas bendijo la operación, describiéndola como "un salto cuántico en el camino que va del derecho clásico de las naciones al derecho cosmopolita de una sociedad global de ciudadanos". Y añadió: "los vecinos democráticos (es decir, los que han abrazado la idea del "patriotismo constitucional") tienen derecho a actuar para proporcionar ayuda esencial, legitimada por el derecho de gentes". Contradicción: el "constitucionalismo globalista" de la OTAN ha santificado un reflejo de identidad etnonacional, el de los albanokosovares, frente al reflejo etnonacional de los serbios. La OTAN, con la bendición de Habermas, ha actuado paradójicamente para restaurar una de las muletas que Habermas siempre quiso erradicar. Al mismo tiempo, ha apostado por un elemento musulmán, ajeno a Europa, una importación turca a los Balcanes, en detrimento de la albanidad católica y ortodoxa, y más tarde en detrimento de la "serbidad" eslava y ortodoxa. Todo ello para que el nuevo Estado kosovar concediera al ejército estadounidense la base terrestre más formidable de Europa, el campamento Bondsteele, destinado a sustituir a las bases alemanas que habían sido evacuadas progresivamente desde la reunificación. Camp Bondsteele sirve para establecer una presencia militar en los Balcanes, un trampolín para el control del Mar Negro, el Mediterráneo oriental y la Anatolia turca. Estas afirmaciones de un Habermas envejecido suenan extrañamente como la agitación de unos perros que intentan comerse la cola unos a otros.

El itinerario de Habermas conduce así a una aporía. Incluso da lugar a contradicciones inexplicables: el "patriotismo constitucional", destinado a inaugurar una era de paz universal (ya soñada por Kant), conduce en última instancia a una apología de las "guerras justas" que, otro oxímoron, promueven a veces el nacionalismo étnico a la antigua usanza.

Conclusión: La Escuela de Fráncfort es un cuerpo de pensamiento que hay que estudiar con ojo de historiador si queremos entender los errores de nuestro tiempo, los descarrilamientos de las dos últimas décadas en las que, precisamente, los sesenta, marcados por el corpus filosófico y sociológico de esta escuela, tuvieron el poder en sus manos en la mayoría de los países occidentales. Esto ha conducido a un amplio abanico de impasses y, más recientemente con las expediciones a Afganistán e Irak (guerras justas según Habermas), a una cierta hybris, mientras que varias potencias chalengeuse, entre ellas China, no contaminada por la basura francfortista y curada de los desvaríos de la Revolución Cultural maoísta, han empezado a avanzar. Europa necesita librarse del "pandemónium" si quiere darle la vuelta a la situación y, más prosaicamente, sobrevivir a largo plazo. No puede deshacerse del viejo corpus clásico: es insustituible. Cualquier intento de arrojarlos por la borda y sustituirlos por construcciones inventadas e improvisadas por sociólogos poco realistas conduce a callejones sin salida, aporías y bufonadas.

Notas :

(1) Nunca se es demasiado consciente de que el término "tolerancia" ha cambiado subrepticiamente de significado en las últimas décadas. Inicialmente, tolerancia significaba tolerar la existencia de un hecho que, en cuanto a su sustancia y principios, estaba condenado (el protestantismo estaba condenado pero se toleraba en virtud del Edicto de Nantes, un edicto de tolerancia). Se toleraban ciertas prácticas porque no se disponía de los medios materiales para combatirlas y erradicarlas. Por ejemplo, la prostitución, condenada en principio, se toleraba como salida social. Se hacía referencia a los burdeles como "casas de tolerancia". Cuando pedíamos a nuestros profesores que fueran "tolerantes", en el sentido actual de la palabra, respondían invariablemente: "¿Tolerancia, señor? Pero para eso ya hay casas". Hoy, el término "tolerante" significa aceptar el hecho en sus dimensiones fácticas (e inevitables), así como en sus principios.

(2) Los "Padres Fundadores", como su nombre indica, volverán rápidamente a los reflejos de autoridad patriarcal dictados por la Biblia judía. La parsimonia, virtud puritana por excelencia y practicada hasta la caricatura, se convirtió en el modelo del americanismo, que Adorno pretendía deconstruir del mismo modo que el fascismo alemán, para dar lugar a una humanidad atomizada, dislocada por la liberación sexual que disolverá su núcleo familiar básico, una humanidad atomizada preconizada por Marcuse, Fromm y Reich, para hacer reinar individualidades más o menos originales y excéntricas, desconectadas y desconcertadas por los medios de comunicación, pero todas clientes de las cadenas de supermercados.

ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA TEORÍA FRANCESA

A menudo me preguntan cuál es mi postura sobre lo que el mundo académico estadounidense denomina "Teoría Francesa". Puede parecer ambigua. En cualquier caso, no corresponde a la posición adoptada por las personalidades que los maniáticos del etiquetado colocan involuntariamente a mi lado. François Bousquet, teórico de la neo-derecha o más bien neo-neo-derecha, escribió recientemente un panfleto contra los efectos ideológicos contemporáneos de la ideología que Michel Foucault trató de promover a través de sus numerosos happenings y farsas que desafiaban el orden establecido, a través de su apertura a todo tipo de marginalidad, especialmente a la más estrafalaria. A primera vista, el camarada neoderechista Bousquet, que ha enganchado su vagón al "canal histórico" de este movimiento, tiene mucha razón al fustigar este carnaval parisino, que ya tiene tres o cuatro décadas (*). El festivalismo, magistralmente criticado por Philippe Muray antes de su muerte tristemente prematura, es un dispositivo fundamentalmente antipolítico que anula el buen funcionamiento de cualquier ciudad, dificultando su despliegue óptimo en la escena mundial: en este contexto absurdo, nunca se ha hablado tanto de "ciudadanía", mientras que el festivalismo destruye la noción misma de "civis" de la memoria romana. Desde Sarközy, y más aún desde el inicio del quinquenio de Hollande, Francia está paralizada por diversas fuerzas deletéreas, de las que los avatares más o menos bufonescos de este festivismo post-foucaultiano desempeñan un papel importante.

El paisaje intelectual francés está invadido por esta exuberancia poco fértil, que se derrama, a través de los relés mediáticos, en la vida cotidiana de cada "ciudadano", distraído de su naturaleza de zoon politikon en favor de un histrionismo devastador. Por tanto, la interpretación antifoucaultiana de Bousquet puede ser legítima cuando diagnosticamos una Francia gangrenada por diversas fuerzas perniciosas, entre ellas el festivalismo inaugurado por los foucaultianos antes y después de la muerte de su gurú.

Sin embargo, otro enfoque es perfectamente posible. Occidente, que siempre he definido como una entidad ideológica y política negativa y un vector de decadencia, está formado por un denso complejo de dispositivos de control instalados por poderes malsanos que pretenden ser Descartes y sobre todo Locke. Hoy en día, estos dispositivos cartesianos/lockeanos, occidentales en el sentido negativo del término (sobre todo para los pensadores rusos), están siendo criticados por una figura actual de la izquierda estadounidense, Matthew B. Crawford. Crawford fue originalmente un filósofo académico que rechazó estos dispositivos ideológico-filosóficos abstrusos y derealistas para convertirse en empresario de un fino taller de reparación de motocicletas. Explica su elección: fue una lectura en profundidad de Heidegger la que le llevó al rechazo definitivo de este aparato filosófico-político occidental, sin duda expresión de lo que el filósofo de la Selva Negra llamaba "metafísica occidental". Heidegger, para Crawford, es el filósofo alemán que intentó inflexionar la filosofía en la dirección de la concreción, de la sustancia palpable, tras darse cuenta de que la filosofía occidental había llegado a un callejón sin salida, sin esperanza de escapatoria.

Crawford, al igual que Foucault, es por tanto un heideggeriano que trata de encontrar la concreción tras el batiburrillo ideológico occidental. Crawford y Foucault observaron, tras una lectura detenida de los escritos de su maestro suabo, que Locke, la figura emblemática del pensamiento anglosajón y, en consecuencia, del pensamiento político dominante en toda la americanósfera, rechazaba la realidad en todos sus aspectos como una colección mediocre de trivialidades. La posición de Locke, padre fundador de un liberalismo que hoy domina el planeta, llevaba a considerar cualquier contacto con realidades concretas, tangibles y sustanciales como no filosófico o incluso antifilosófico y, por tanto, como un proceso sin importancia o incluso cargado de perversidades que debían olvidarse o reprimirse.

Foucault, antes que Crawford, había insistido en la necesidad de deshacerse de este aparato conceptual opresivo, aunque estuviera en perpetua levitación, buscando deliberadamente romper todo contacto con la realidad, desvincular a los hombres y a los pueblos de cualquier recurso a la concreción. En sus primeros escritos, que Bousquet no cita, Foucault demostró que los mecanismos de poder inaugurados por la Ilustración del siglo XVIII no constituían en absoluto un movimiento de liberación, como quería hacernos creer la propaganda occidental, sino, por el contrario, un sutil movimiento de alineación de los hombres y las almas, destinado a erigir la humanidad, alinearla con patrones rígidos y homogeneizarla. Desde esta perspectiva, Foucault observó que, para la modernidad de la Ilustración, la heterogeneidad que constituye el mundo -las innumerables diferencias entre pueblos, religiones, culturas, "patrones" sociales o étnicos- tenía que desaparecer irremediablemente. Como filósofo y etnólogo, Claude Lévi-Strauss defendió el mantenimiento de todos los patrones etnosociales para salvar la heterogeneidad del género humano, porque era precisamente esta heterogeneidad la que permitía al hombre elegir, optar, llegado el caso, por otros modelos si los suyos, los de su herencia, fracasaban, se debilitaban, ya no eran capaces de resistir la lucha por la vida. La opción de Lévi-Strauss era, pues, etnopluralista.

Foucault, en cambio, eligió un camino diferente para escapar, según él, de las garras de los mecanismos inaugurados por la Ilustración y encaminados a la homogeneización total y completa de la humanidad, de todas las razas, etnias y culturas en su conjunto. Para Foucault, audaz intérprete de la filosofía de Nietzsche, el hombre, como individuo, debía "esculpirse", hacer de sí mismo una nueva escultura según sus caprichos y deseos, combinando el mayor número posible de elementos, elegidos arbitrariamente para cambiar su constitución física y sexual, como sugerirían con fuerza más tarde las teorías de género, hasta la locura. Es esta interpretación del mensaje nietzscheano la que Bousquet, en su nuevo panfleto neoderechista, ha criticado con rotundidad. Pero, al margen de esta audacia bribona de Foucault y de todos los foucaultianos que le siguieron, el pensamiento de Foucault es también nietzscheano y heideggeriano cuando se propone suscitar un método "genealógico y arqueológico" para comprender el proceso de emergencia de nuestro marco civilizatorio occidental, ahora rigidizado.

Creo que Bousquet debería haber tenido en cuenta varios de los rechazos de Foucault si no quería quedarse en el puro prurito panfletario: la crítica foucaultiana a la homogeneización de la Ilustración y al rechazo lockeano de la realidad como una insuficiencia indigna del interés del filósofo (cf. Crawford), el doble método arqueológico y genealógico (que la filósofa francesa Angèle Kremer-Marietti había destacado en su día en una de las primeras obras dedicadas a Foucault). Al ignorar estos aspectos positivos y fértiles del pensamiento de Foucault, Bousquet corre el riesgo de reintroducir la rigidez conceptual en las estrategias metapolíticas alternativas que pretende desplegar. El antifoucaldismo de Bousquet tiene ciertamente sus razones, pero me parece inadecuado oponer nuevas rigideces al aparato actual constituido por las molestias ideológicas dominantes. Foucault sigue siendo, a pesar de sus múltiples giros, un maestro que nos enseña a comprender los aspectos opresivos de la modernidad surgida de la Ilustración. La bancarrota de los establecimientos políticos inspirados en el batiburrillo lockiano lleva hoy a los partidarios de este campo de batalla desmonetizado a recurrir a la represión contra todos aquellos que, parafraseando a Crawford, pretenden querer volver a una realidad concreta y sustancial. Dejan caer la máscara que Foucault, después de Nietzsche, intentó arrancar. De modo que la modernidad es, en efecto, un abanico de dispositivos opresivos: puede ocultar esta naturaleza fundamental mientras se aferre a un poder que funciona por todo lo que vale. Cuando ese poder comienza a desmoronarse, esa naturaleza regresa precipitadamente.

Al final, el festivismo de los post-foucaultianos no era más que una fina capa de pintura para dar a los establecimientos "lockeanos" una madera extra. En este sentido, Crawford es, en el contexto contemporáneo, más pertinente y comprensible que Foucault cuando explica cómo los pensamientos supuestamente liberadores de los lockeanos han distanciado al hombre de lo real, que se juzga imperfecto y mal dispuesto. Esta realidad, por su pesada presencia, incapacita a la razón, pensaba Locke, y conduce a los hombres al absurdo. Aquí tenemos, por anticipado, y en un plano filosófico aparentemente razonable y decente, el reflejo defensivo y agresivo del establishment actual frente a diversas reacciones llamadas "populistas", arraigadas en la realidad de la vida cotidiana. Esta realidad y esta vida cotidiana se rebelan contra un pensamiento político impuesto y antirrealista que niega los resortes de la "realidad realmente existente", de la "realidad sin doble (imaginario)" (Clément Rosset). El pensamiento político dominante y el aparato jurídico son lockeanos", afirma Crawford, "en la medida en que lo real, cualquier concreción, cualquier tangibilidad, se postula de nuevo como imperfecto, insuficiente, absurdo". Los defensores de estas posturas arrogantes están en la negación, la negación de todo. Y esta negación absoluta acabará volcándose en la represión o hundiéndose en el ridículo, o ambas cosas, en una apoteosis bufonesca y mueca. En Francia, el trío de Cazeneuve, Valls y Hollande, y la procesión de hembras que se arremolinan a su alrededor, ya nos están dando un anticipo, si no una ilustración.

Foucault había descubierto que todas las formas de derecho establecidas desde la Francia del siglo XVII (cf. su libro Théories et institutions pénales) eran represivas. Habían abandonado un derecho, de origen franco y germánico, auténticamente libertario y popular, y lo habían cambiado por un aparato jurídico y judicial violento en esencia, antirrealista, hostil a lo "real realmente existente" que es, por ejemplo, el populacho. El comportamiento de ciertos jueces franceses ante las reacciones populares, realistas y de aceptación, o ante escritos juzgados incompatibles con las posturas rígidas derivadas del antirrealismo fundamental del falso pensamiento de los siglos XVII y XVIII, es sintomático de la naturaleza intrínsecamente represiva de este conjunto establecido, de este falso libertarismo y revolucionarismo ahora rigidizado porque institucionalizado.

Por tanto, podríamos percibir la "Teoría Francesa", y sus derivaciones del pensamiento de Foucault (en sus diversas vertientes sucesivas), no como un vasto instrumental destinado a recrear arbitrariamente al hombre y a la sociedad como nunca antes lo habían sido en la historia y en la filogénesis, sino, por el contrario, como una panoplia de herramientas para librarnos del lastre al que Heidegger se refería como "construcciones metafísicas" fracasadas que ahora obliteran en gran medida la vida real, lo vital de los pueblos y las individualidades humanas. Necesitamos dotarnos de las herramientas conceptuales para criticar y rechazar los dispositivos opresivos y homogeneizadores de la modernidad occidental (lockeana), que han conducido a las sociedades de la americanósfera al absurdo y a la decadencia. Es más, un rechazo coherente y filosóficamente fundado de los aparatos de la Ilustración significa no inventar un hombre supuestamente nuevo y fabricado (esculpido, como diría Foucault en lo que debe llamarse su delirio...).

La antropología de la revuelta contra los dispositivos opresivos que adoptan la máscara de la libertad y la emancipación postula un tipo de hombre diferente del hombre seráfinizado de los secos y atrabiliarios lockeanos o del hombre modelado según las fantasías caprichosas del delirante Foucault de los años 70 y 80. El camino a seguir es un retorno/recurso a lo que pensadores como Julius Evola y Frithjof Schuon llamaron Tradición. Las vías para modelar al hombre, para sacarlo de su condición miserable, tejida de abandono, sin por ello alejarlo de la realidad y de las fricciones permanentes que ésta impone (Clausewitz), ya han sido trazadas, probablemente en los "periodos axiales" de la historia (Karl Jaspers). Estas vías tradicionales pretenden dar a lo mejor de los hombres una columna vertebral sólida, darles un centro (Schuon). El ascetismo espiritual existe (y no impone necesariamente el dolor o la autoflagelación). Hay que redescubrir los "ejercicios" que sugieren estas tradiciones, como ha recomendado recientemente el filósofo alemán Peter Sloterdijk. De hecho, Sloterdijk insta a sus contemporáneos a redescubrir los "ejercicios" de antaño para disciplinar sus mentes y reorientarse en el mundo, con el fin de escapar de los callejones sin salida de la falsa antropología de la Ilustración y sus lamentables avatares ideológicos de los siglos XIX y XX.

Los estudios de género y las gesticulaciones postfoucaultianas también son callejones sin salida y fracasos: anunciaron nuestro "kali yuga", imaginado por la antigua India védica, una época de avanzada decadencia en la que hombres y mujeres se comportan como los bandarlogs del Libro de la selva de Kipling. Un retorno a estas tradiciones y ejercicios, bajo el triple patrocinio de Evola, Schuon y Sloterdijk, significaría poner un paréntesis definitivo a los extraños y ridículos experimentos que han llevado a Occidente a su actual decadencia, que han llevado a los occidentales a caer profundamente, a convertirse en bandarlogs.

(*) El problema de Bousquet es que castiga este carnaval de gran formato desde un cenáculo igualmente carnavalesco, de mini formato, donde las figuras à la Jérôme Bosch se contonean y se contonean.